尼采与基督
尼采与基督教的关系通常予我们以深度含混的观感。一方面，他宣布“上帝死了”，激烈批判基督教和基督教道德，以基督教的凶恶敌人“敌基督”自许。另一方面，自尼采思想开始传播，在教会内部以及外部，就一直存在着各种努力，力图为尼采之敌基督教言行漂白，证明他如何虔诚，如何具有宗教性，甚至说他才是真基督徒和宗教人。
可以从许多方面来解释尼采思想所表现出来的这一突出含混性。例如，尼采著作在很大程度上是对启蒙运动、自由民主制度等现代性的批判，这使他不可能接受与启蒙运动等联系在一起的现代无神论，或者说，这使他的基督教批判不能被与启蒙运动的无神论批判等同起来。另一方面，由于将现代性的源头追溯到基督教道德所代表的“奴隶起义”，尼采当然也不会接受基督教。
尼采与基督教之明显含混关系激发了大量讨论和争论。虽然晚近以来（特别近十年来），关于尼采与基督教关系的正面含义的研究文献增长很快，但洛维特、沃格林、施特劳斯等人的较早研究仍然具有无可替代的地位。本文拟首先梳理洛维特、沃格林的有关论述，然后在此基础上，并结合施特劳斯的有关论述，加以简要的批评。
在洛维特看来，尼采与基督教的关系带有一切后基督教哲学特有的含混性，一方面是无神论的，另一方面又与基督教和基督教历史不可分割地联系在一起。沃格林认为，在尼采的晚期思想中，宗教人帕斯卡对他影响之大，只有叔本华和瓦格纳对早期尼采的影响才能相提并论。尼采放弃了帕斯卡的基督教二元论的内容，但却继承了这种二元论的神学模式，将其叠置应用到有限的人类存在上，从而发展出对神恩问题的一种奇怪的和世俗的解决办法。
本文认为，洛维特和沃格林的代表性见解触到了尼采与基督教关系的根本方面，整体内容是准确的，但也不无问题，有必要加以微调。主要问题是，洛维特和沃格林将尼采思想看作“后基督教的”或基督教神学模式的世俗变形，这表明他们是站在某种基督教中心主义的立场上衡量尼采的，从而不可避免地在一定程度上贬斥尼采：洛维特将尼采的基督教批判视为某种“怨恨”之表现，沃格林将尼采的“神圣化”同时看作一种“魔鬼化”。确实，尼采与基督教的关系非常密切，基督教神学的问题在很大程度上仍然是尼采哲学致力的问题，但是，尼采据以评判基督教的立场不是基督教的，而是如他自己所说，是狄俄尼索斯神的，因此用某种所谓“后基督教”或“此世神学建构”模式评价尼采哲学或尼采关于基督教的思想，既不公正，也不恰当。在尼采用来号令其思想的狄俄尼索斯变形的透镜下，尼采与基督教的关系并没有洛维特和沃格林描述得那么含混和不自然。就此而言，含混和不自然的不是尼采关于基督教的思想，而是我们关于这种思想的理解角度。在这方面，“狄俄尼索斯”提供了一种解释和自我解释的原则，而施特劳斯提供了一种更公正理解的范例。
需要说明的是，从传记学的角度看，尼采与基督教的关系当然不是单一和固定不变的。按照布罗杰的叙述，尼采与基督教的关系经历了一个持续变化过程，在这个过程中，尼采从虔诚的基督徒变成了我们今天所熟悉的那个坚决的反基督者。1844～1861年，是尼采作为虔诚而热烈的基督徒的童年和少年时期。1861～1865年，是尼采脱离信仰的时期，在这个时期，他拒绝行坚信礼并最终违反家庭愿望放弃神学专业，开始从一种叔本华主义的观点批评基督教，但并未仇视基督教。1866～1874年，是尼采作为一个安静无神论者的时期，在这个时期，尼采已经成为一个不信基督教者，但还没有大肆批评基督教。这其中可能有批判基督教在当时也许会带来社会压力的因素，但更主要的是因为在这个时期，与尼采晚期的叙述相反，他还没有将基督教看作最主要的哲学和文化问题。1875～1879年，尼采从一个甚至偶尔对基督教表示肯定的安静的无神论者走向一种积极的无神论，他开始批判基督教，然而这种批判尚未成为压倒一切的主题。在1878年出版的《人性的，太人性的》一书中，尼采挑明他对基督教的立场，公开他对基督教的批判，开始从历史、心理学、人类学和文化史等方面全面批判基督教。1880年以后，尼采对基督教的兴趣和他与基督教的关系都发生了变化。他开始阅读大量有关基督教的书籍，并在他的私人通信里讨论基督教和批判基督教。现在，尼采认为基督教和道德是深刻地纠缠在一起的，他提高了批判基督教的声音，并增加了批判基督教的论证：道德的、心理学的、人类学的、社会学的以及价值评价的。这是我们所熟悉的那个激烈反对基督教的尼采形象。 本文所涉及的主要是晚期尼采与基督教的关系。
尼采的虔诚
尼采经常谈论基督教留给现代人的“最年轻的美德”——真诚，谈论我们如何拥有这种美德并用它来摧毁基督教信仰。尼采也确实卓越地表现出这种虔诚或真诚，以至有人愿意将他看作基督教的改革者而非死敌，有如法利赛人面前的耶稣。这种观点确实耸动视听，但绝非毫无根据。尼采思想中的最明显的特征和逻辑正是他所谓“遥远的激情”和“思想的正直”。注意这些特征并将其与基督教传统联系起来，即令不中亦不为远。
晚近研究尼采与基督教关系的著作经常以强调尼采思想的这一特征和方面为主题。佛雷泽认为，尼采的儿童时代在家庭和老师的影响下养成了对救赎人类的迷恋。在变成一个无神论者之后，他并没有放弃这种基本关心，而是致力于探讨如何在一个没有上帝的世界里表达这同一种救赎本能。因此，尼采的著作主要是救赎论的，目的是找到一种在后有神论时代仍然行之有效的救赎形式。这就是他的永恒复返学说。本森的著作同样从尼采受虔敬派影响的成长背景出发，认为尼采不仅开始于虔敬主义，而且终结于虔敬主义，而所谓他从基督教信仰到敌基督教的转变不过是从他从早年的基督教虔敬转向新的狄俄尼索斯虔敬，从一个神转向另一个神。不过，与佛雷泽不同，本森认为，尼采所接受的路德影响受到德国虔敬主义的深刻影响，尼采的宗教性并不在于他总是寻找一种救赎论，尼采实际上试图将我们从对某种救赎论的需要中解放出来，他的两种虔敬均与救赎无关，而与心灵有关。
与佛雷泽和本森不同，洛维特的经典表述从更广泛的历史范围来观照尼采的虔敬主义。洛维特承认，尼采哲学确实和黑格尔哲学一样，具有一种深刻的含混性或模棱性。他认为，从宗教意义上说，笛卡尔到尼采的后基督教哲学都是含混的，因为它一方面立足于基督教传统，仍然隶属基督教传统，另一方面又希望以纯粹哲学的方式奠定基督教信仰。在洛维特看来，基督教的德国哲学批判者都是受过神学教育的基督徒，其对基督教的批判都以基督教的新教形式为前提。这种批判要么着眼于哲学与信仰的结合，比如黑格尔哲学，要么着眼于哲学与信仰的分离，比如尼采的敌基督教哲学。洛维特认为，《查拉图斯特拉》就是尼采的敌基督教登山训众。“后基督教哲学的模棱性意味着，这种哲学既是基督教性的，又是无神论的。一切后基督教哲学的模棱性都清楚地显示在笛卡尔、黑格尔和尼采之中。”
针对包括尼采在内的后基督教哲学的这种含混性，洛维特要求我们对照希腊的前基督教哲学：假如说基督教哲学对上帝的认识构成了自然神学，而启示的信仰构成了超自然的神学，那么，无论如何，我们面对的都是一种信仰神学，而古代希腊哲学家面对的却是一种神话神学和政治神学。施特劳斯则更明确地指出：尼采的未来哲学与柏拉图的哲学有一个决定性的差别。尼采哲学深受《圣经》对一位神圣上帝信仰的感染，是由于《圣经》而得到深化的灵魂的后代，因而不同于古典哲学家，深切地关怀神圣，内在的是宗教性的。尼采当然是无神论者，但却是期待一位尚未向他显现的上帝的无神论者。
洛维特和施特劳斯描述了一个历史性的命运，对于这一历史性的命运，尼采自己似乎也早有所意识并有所表露。他不得不承认，我们这些现代认知者、无神论者、反形而上学者的火把仍然是从千年信仰的火堆上取来的。他多次宣称，由于基督教，我们拥有最年轻的美德诚实，这是我们与希腊人的不同之处。《查拉图斯特拉》中的退位教皇在上帝死后去找居住在森林中的圣徒，却发现虔诚的圣徒也死掉了，于是他决心寻找另外一个人，一切不信上帝者中最虔诚的人，即查拉图斯特拉，他对查拉图斯特拉说：
我听到什么！哦，查拉图斯特拉，你如此不信神，比你自己所认为的更虔诚！你的心中有一位神，使你改宗无神论。使你不再信仰一位神的，不就是你的虔诚本身吗？你的大大的诚实也将会把你领到善恶的彼岸。
在这个最激进的无神论者身上，退位的教皇嗅到了某种隐秘的神圣的气味。沿着洛维特的思路，我们或许可以怀疑，这里面不无自嘲和无奈。
为了指证尼采思想中的固有含混性，洛维特强调，尼采的基督教思想本质上仍然是无神论的。雅斯贝尔斯和海德格尔等人关于尼采是“不自觉的基督徒”和“唯一的上帝追寻者”的说法无疑是有些过头了。他认为，如果说黑格尔还宣扬哲学的唯一根本使命就是认识作为绝对的上帝，还希望从哲学上完善历史性的基督教，那么，尼采则试图终结基督教。与黑格尔不同，尼采的批判并非致力于对传统基督教内容的哲学转换，而是试图消除所有原始的和堕落的基督教形式。“查拉图斯特拉绝对‘不信上帝’，他的登场开始于‘上帝死了’。在一封给欧维贝克的信中，《查拉图斯特拉如是说》的作者把自己说成‘人们长久以来所期待的敌基督者’。尽管新教和天主教阵营的基督教辩护者为尼采辩护，尼采事实上已经成为这样一位敌基督者。”洛维特认为，尼采从一开始所追求的、最终称之为狄俄尼索斯的上帝，不是《旧约》和《新约》中的上帝，而是一个神圣的名称，表示那个不断自我孕育和不断自我毁灭的世界，赫拉克利特的世界。
尼采的神学建构
按照沃格林的分析，帕斯卡是尼采晚期哲学的决定性参照系，其重要性只有早期的叔本华和瓦格纳可以相比。尼采将帕斯卡称为“最完美的基督徒”，并且宣称“我不读帕斯卡，我爱帕斯卡”。沃格林认为，其中一个重要原因是，尼采和帕斯卡共同面对基督教的一种历史性危机，这一危机在帕斯卡的时代已经出现，而在尼采和我们的时代达到顶点。针对这一危机，帕斯卡发展出了针对神恩问题的一种基督教的神学建构，而尼采将这一建构移位于人类经验的内部，从而形成了一种针对神恩问题的非基督教的解决方法，一种内在神秘主义。
对帕斯卡来说，神恩不是一个纯粹的神学问题，吸引他注意力的是神恩的个人以及历史的经验含义：17世纪，自然与神恩开始被分离开来，不再是人之所以为人的两个决定性因素，宗教上迷途的人成群结队出现在舞台上，这些人完全受激情支配，与神恩无缘，其行为不指向超越的上帝。面对“不可见的教会”不断缩小，“魔鬼的团体”不断扩大的趋势，帕斯卡明显地感到困惑，不敢对此提出一个解释，因为上帝的计划不可窥度。他只能努力为基督教辩护，主张基督教的二元论。
按照帕斯卡的基督教二元论，人既是世俗的存在，也是一种宗教性的存在。人的世俗性的存在受各种激情的支配，“或者是肉体的情欲，或者是眼睛的情欲，或者是今生的骄傲”。在人的世俗性存在中，意志和权力现象与精神现象一起反对“肉体”的世界。人的世俗的存在完全可以用激情的心理学来解释。由于恐惧不活动的空虚和无聊，人们不断投入活动的激情中，追求自己的追求，在消遣中寻求安慰。例如，甚至最卑贱的人也有其虚荣心，这种虚荣心是如此强烈和具有支配性，以至于我们甚至为了征服自我和支配自我而爱上痛苦，甚至乐于献出我们的生命。
但是，尘世性的存在及其满足是有限的。当激情的浪潮过后，一种根本的空虚和形而上的孤独无助的经验就清晰呈现在我们面前。因此，在情感的尘世运动中，人不断被置于虚无的绝望和成就的骄傲之间，而走出这一困境的道路是意识到我们的灵魂因为与上帝的关系而具有的超自然地位。但是，进入这一神圣关系超出了激情心理学的范围。宗教性的存在的情感运动机制是超验的。在上帝的启示下，被上帝选定要打动的灵魂以一种全新的方式看待事物和自己。激情的世界作为真正幸福的王国的幻象消散了。灵魂体验到自身的最终的虚无性，并通过这种虚无的深渊发现自己在上帝，也就是创造者的无限性面前的造物性。宗教性的存在，只能由神恩和造物的虚无来解释。
尼采当然不接受帕斯卡的基督教二元论，在他看来，只有一个世界，一个权力意志的世界，世界就是权力意志，人就是权力意志。权力意志是世界可理解性的基础。但是，这个权力意志的世界同样有其经验和超越、沉沦和拯救。沃格林指出，对尼采来说，权力意志与其说是一种单一的普遍力量，不如说是不同意志之间的冲突及其所形成的冲突秩序。一方面是趋于简化、外表、幻想和伪装的“基本意志”，另一方面是思想家深入和彻底洞察事物的“升华嗜好”、“智性良心和趣味方面的一种残忍，每一个思想都可以在他自己身上认出这种残忍”。正是在两种互相反对意志的互动过程中，精神的完整现象揭示了自己。基本意志似乎是自发地创造了个人存在的“形态”，决定了个人存在看待世界的“观点”，以及他在世界的凝视面前所戴上的“面具”；另一方面，智性良心通过揭示观点和面具的相对性而摧毁它们，并通过这种摧毁引导个人从表面回到他存在的核心。因此，尼采相信，“几乎我们称之为‘更高的文化’的一切，都是以残忍的精神化和深入化为基础的。”
沃格林认为，尼采和帕斯卡一样意识到基督教的危机，但他不是以一个基督徒的身份面对危机。相反，尼采从他的内在主义宗教性出发，试图发展一种针对神恩问题的非基督教的解决方法。确实，在尼采的内在神秘主义中，没有充分发展出词汇来指称那些对应于基督教的超自然的力。但这并不意味着尼采没有一种内在的神恩现象的意识：内在的沉思生活的观念，精神的支配的观念，以及“意志”和“自然人的基本文本”的不是超自然也是外自然的观念。如果超越实在不再被接受为神恩秩序的来源，尘世的资源就必须被开发，而唯一可利用的资源就是人自己。这就是尼采所采用的方法。
例如，帕斯卡主张，尘世的自我是可恨的，只有作为神圣团体的一员，爱他人才是可能的——为上帝而爱人。尼采称赞这种情感，因为这种情感没有在经验的自然的秩序中寻找爱人的理由，但他同时又批评这种情感，批评它引进超越的实在作为神圣化的来源。他说，既然你可以由于神恩而爱他人可恨的自我，那么，你也应该能够出于神恩而爱你自己，结果你就会发现，上帝不再需要，你在你自己的内部就可以演出堕落和救赎的全部戏剧。自我以神性的爱来爱自己，将他提高到一个没有罪的神恩状态，而罪则转移到这一拯救的上帝身上。自我的神圣化同时又是自我的一种魔鬼化。这使尼采只能用一种中性的词汇来指称这种被叠置在有限之上的超越的结构：善恶之彼岸。
“彼岸”只是意味着，对于那命运在其身上已经成为肉身的人来说，道德意义上的善和恶是无关的。尼采的内在主义是一种宗教状态，不是一种伦理状态。在他的“彼岸”中，正如在基督教的神秘合一中，并没有给伦理学留下位置。
代替基督教的“彼岸”的是此世内在的善恶之彼岸。我们在此看到的是一个宗教人的神学建构，神恩和神义论的问题被转移到内在的人类经验的领域。沃格林认为，更准确地说，这是一场反基督教起义的神学建构。
与洛维特一样，沃格林在强调尼采与基督教的正面关联的同时，强调作为尼采哲学核心的反叛上帝的规划。虽然尼采与帕斯卡相似，虽然尼采用他自己的方式应用了帕斯卡的神学建构，沃格林还是认为，尼采的计划的不可触动的核心是反叛上帝，虔诚和神学只是装饰和面具。面对权力意志的欺骗和揭穿的无尽游戏，尼采在《查拉图斯特拉》的“夜的歌”中哀叹，他现在是光，但他怀念夜，他并不想成为光，也就是不想成为权力意志，成为神。但在沃格林看来，他的哀叹不过是同情性理解的行为，是不真诚的，不过是又一个面具，实际上，尼采是不允许人们去触及他的反叛上帝的生存核心的。
沃格林指出，这一核心也反映在著名的“狂人”寓言中。狂人在市场上对不信神的众人宣布，“我们大家”一起杀死了上帝，“这个世界上所曾有过的最神圣、最强大的事物已经在我们的刀子底下流血至死”。那么，为什么他一开始要寻找上帝呢？上帝现在不是躺在他的脚下流血而死了吗？他寻找的是这个流血至死的上帝吗？不，他看也不看这个上帝，他现在寻找“安慰”，看看有什么水可以洗净身上的血迹：
我们如何找到“安慰”，我们，这些所有谋杀者的谋杀者？……我们要用什么水来洗净自己？……这件事迹的伟大对我们来说是否过于伟大了呢？
实际上，狂人甚至不需要安慰，狂人不会停下来或往回走，他要勇往直前，准备新的壮举：如果这个事迹对人来说太伟大了，那么人就必须站起来，高过自己，与伟大的事迹相配，也就是使自己成为上帝。
狄俄尼索斯反对十字架上的那个人
洛维特对于尼采仍然保有的基督教的虔诚的描述虽然不乏准确，但并不是完全客观或中性的，他用来概述尼采与基督教关系的“含混”一词显然具有贬义。按照这一描述，在尼采与基督教传统的关系中，我们看到的是一个内在悖论，尼采不仅是虔诚的，尼采不仅是无神论的，尼采甚至不仅仅同时是虔诚和无神论的：他的虔诚和无神论成精确的反比关系；尼采越是虔诚，他就越是反基督教；尼采越是反基督教，他就越是虔诚。这难道不具有某种讽刺意味吗？这像不像是某种毒药和原罪？尼采将德国哲学的这种爱好或“命运”称为“玩火”，那么，他是不是同时感到了刺激和焦灼？尼采说，“新教的血液败坏了德国哲学……”，“新教是德国哲学的原罪”。而在洛维特看来，即使在尼采晚期疯狂攻击基督教和受基督教败坏的德国哲学时，他也仍然没有从对基督教的迷恋中解脱出来，在他身上仍然流淌着他如此激烈地予以抨击的德国神学的不良血液。
这种描述与尼采的有关描述表面上看来有相似之处，但仔细倾听，二者的主调和泛音殊为不同。例如，在尼采看来，这种基督教的虔诚并非仅仅是一种有害的难以避免的遗存，而且也是一种宝贵的、很多时候值得珍视的遗产。在《善恶的彼岸》的前言中，尼采完全正面地评价他反对基督教的迷恋性战斗：反对柏拉图主义和反对基督教的战斗，在欧洲人的灵魂中创造了一种辉煌的前所未有的紧张，使人们可以用满月之弓，去射最遥远的目标。他指出，耶稣会和启蒙运动，以及德国人，曾经试图放松紧绷的弓弦，而“我们”既非耶稣会士，也非启蒙运动的民主主义者，甚至也不是完全的德国人，“我们好欧洲人”，我们“自由，非常自由的精神”，仍然能够拥有精神的危险高峰和满月之弓的紧张！“也许还有箭，责任，谁知道呢……和可以瞄准的目标……”。
在一定程度上，沃格林笔下的尼采与基督教关系也可以用三个词来概括：残忍、哀叹和逞凶；理智良心的残忍，权力意志的哀叹，和谋杀者自立为上帝。但是，如果衡之以尼采的立场，则可以说这种判决性描述本身必然引起争议，是一个本身被尼采起诉的法庭做出的判决。在《善恶的彼岸》中，尼采的朋友为尼采的权力意志说所震惊，怀疑权力意志说意味着上帝遭到拒斥而魔鬼得到了辩护，尼采则申斥朋友们“真该死！谁让你们说大白话来着”，而用他自己的“非大白话来说”，“恰恰相反”，上帝得到了辩护。施特劳斯在解读尼采的这段话时五次强调尼采的表述，权力意志确实是对上帝的辩护，但他并没有说破权力意志所辩护的上帝是谁。他希望保持尼采理论的这种模糊性，从而使其不失去其诱惑和实验的特性。还是朗佩特发扬“诚实和公开”的美德，指出权力意志所辩护的上帝实际上是基督教语言中的魔鬼，而权力意志所拒斥的魔鬼就是基督教语言中的上帝。
因此，我们看到，与沃格林不同，施特劳斯支持尼采的表白，反复强调尼采的权力意志理论乃是“对上帝的辩护”，而“牺牲上帝”并不意味着就此开始崇拜“石头”、“愚蠢”、“虚无”：
尼采所肯定的永恒不是石头，不是愚蠢，不是虚无，这些东西，即使是永恒的或者是近乎永恒的，也不能唤起热情洋溢的和激发生命的对它们的肯定。从否定世界的思考方式到其反面理想的转化是与此种认知或者识见相联系的，即上帝为之而牺牲的石头，愚蠢或虚无在其可理解的性格上乃是权力意志。
施特劳斯指出，通过将真理显明或表述为致命的，尼采倾尽全力去破坏致命的真理；尼采表明最重要的、最普泛的真理——关涉所有真理的真理——是赐予生命的。通过表明真理是人的创造，他表明这种真理绝不是人的一个创造。施特劳斯指出，虔诚或诚实并非仅仅是过去的遗存，它被“我们最精微、最隐秘、最精神化地指向未来的权力意志”支持、调节和加强。与沃格林不同，施特劳斯认为，坚持残忍，利用残忍服务于智力诚实的要求，不是一个恶毒的思想家的可谴责的个人怪癖：坚持残忍对于看到“自然人的基本文本”，对于人性的恢复和保存必不可少。
“后基督教”的说法意味着某种基督教中心主义，不可避免地导致从基督教传统出发衡量尼采思想，以某种方式将这个世界视为一个基督教的世界及其诸种变形，而在尼采看来，这个世界却是一个狄俄尼索斯的世界，真正存在的只有狄俄尼索斯的世界：
这就是我的永恒自我创造、永恒自我毁灭的狄俄尼索斯的世界，这个双重淫欲的神秘世界……它就是我的“善与恶的彼岸”……你们想给这个世界起个名字吗？你们想为它的所有谜团寻找答案吗？为你们这些最隐秘的人、最强壮的人、最无所畏惧的人、最子夜的人投射的一束灵光吗？——这个世界就是权力意志——此外一切皆无！你们自身也是权力意志——此外一切皆无！
在狄俄尼索斯的世界中，权力意志的扩展的自由与整体秩序在宇宙神学的水平上得到了协调，永恒复返成了对这个世界的最高的肯定。也许可以认为，当尼采在其出版的最后著作的最后一句意味深长地发问：“你们理解我了吗？……狄俄尼索斯反对十字架上的那个人”，他主要不是在描述一场地球历史性或世界历史性的战斗，而是在描述一种自我解释——对一种权力意志来说，自我解释同时也是自我救赎——原则。我们也应该尽可能按照这一原则理解尼采。
正是狄俄尼索斯世界的变形能力和艺术能力让尼采“成为其所是”，肯定他过去的一切，包括肯定他的所谓“基督教的虔诚”、被新教神学败坏了的哲学的血液，而无怨恨。从尼采自己的立场出发，从狄俄尼索斯沉醉和变形之神的立场出发，所谓“基督教的火把”实际上是点亮狄俄尼索斯世界的朝霞。权力意志，永恒复返以及狄俄尼索斯使尼采可以克服“过去”的重负，洛维特以及沃格林在某种意义上也许仍然未能放下的重负，在未来的熹微晨光下，迈出轻捷的舞步。所谓“毒药”，未必非“佳肴”；所谓“哀伤”，确如沃格林所说，是面具，但却是在完全不同于沃格林所指意义上的面具。
例如，在尼采的《查拉图斯特拉》中，“重力的精神”——一切向下拉的东西——得到了克服，尼采开始与自己拉开距离，他说这本书以最大的尖锐性给出了他自己的形象的描述，他一旦丢掉自己的全部包袱，就是这种结果。在尼采后期的著作中，喜剧的声音开始逐渐增加，尼采经常以“亦庄亦谐”或无所畏惧的“小丑”的声音讲话，反映了一个哲学家和作家对新神“狄俄尼索斯”的皈依。在《善恶的彼岸》中，尼采表示，他相信诸神也做哲学思考，但他们知道一种新的超人类方式的笑，可以在笑声中埋葬一切严肃的东西。关于他自己，关于他自己的残忍，尼采最终这样写道：“如果人们不是指责、抱怨和赞美我们残忍，而是抱怨、指责和赞美我们具有某种‘狂野的（或放肆的）的坦诚’，我们——我们自由、非常自由的精神——也许会觉得他们更有教养一些——这也许正是我们在后世的真正名声。” 在他送走四十四个年头的时候，在他理智生命的最后时刻，尼采这样概括自己的生平：这是完美的一天，一切都臻于成熟，一线阳光投射到他的生命之上，刹那之间，他看到了无数的好东西，发现他四十四岁过往生命中的一切都成为不朽，他宣称，自己有权送走已经送走的四十四年，这意味着这束阳光照彻他的整个生命，使他可以没有任何保留地肯定他的整个生命，感激他的整个生命：
小路，岔路，耽搁，“谦虚”，在工作之外浪费精力，所有这些生命的错误都有其意义和价值。“认识你自己”乃是通向毁灭之路。自我遗忘，自我误解，自我降低，自己使自己变得狭隘，自己使自己变得平庸，变成了理性本身。
他宣称，他丝毫不想让事情变得与现在有什么两样，他一点也不想变成另一个人，他就是这么生活过来的。狄俄尼索斯宗教的感激解释克服了十字架宗教的怨恨解释。
你们理解我了吗？……狄俄尼索斯反对十字架上的那个人。
往期回顾